颜元认为，理学家的最大错误，在于讲说多而践履少，经济事业则更少[62]。

只有本心无蔽，才能发而皆正。至于戴震，则根本不再提所谓涵养、省察这类方法了。

穷理虽属知之事，却不能离行。[47]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。道德认识和道德实践本来就不是两回事。思也是必要的，初学必须思，省察克治，即是思诚，只思一个天理[39]。

故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡。一般说来，省察是涵养的功夫，涵养又是省察的前提。道塞天地，人以自私之身与道不相入。

只如此看，便见天只有个春夏秋冬，人只有个仁义礼智，此四者便是那四者至于这两方面是什么关系，能不能统一，王廷相没有提出和解决这个问题。人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？[48] 只有存得心中之理，才能达到天人合一境界。他又指出，天命论者以命为天，人生贤愚善恶，皆由天命决定。

[52] 这虽不像程颢那样，连体字都不必言，但体合也是通过内心直觉体验所达到的精神境界。他提倡人在天地间要自立，要认识自己，实现自己，就是要提高人在天地间的地位。

这就回到了天人合一的理学境界说。[94]维天之命，於穆不已，天命流行，物与无妄，这都是刘宗周对于天的最重要的解释。[71] 他并不否定天命之性，继善成性就是从主客体两方面说明天者人之天而人者天之人，天和人虽有主客之分，但又不是截然对立的。儒家所谓天，一般指自然界的最高存在，所谓天人合一，是指人和自然界的和谐统一。

他们也是批判佛教哲学的。这显然不是一般的认识问题，而是主体观念、主体意识的自我直觉自我体验问题。天命流行，物与无妄，天之道也，人得之以为性。他指出释氏所谓太虚，只是略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地，诬世界乾坤为幻化[33]。

但程颐所说的天人合一，并不完全是认识意义上的合一，即经过理智认识，达到同自然规律的统一。但性命之理则人物皆同。

他一方面提出了天人相分的思想，对历史上有关这方面的思想进行了一次总结。生理体现在人心，即为性理。

宗密所谓本原，是指本觉真心、真灵之性。这个灵明，既是良知，又是血肉之心。这里天是作为认识对象而存在的自然界，它有自身的客观规律。盖其分既殊，其为道也自不容于无别。不仅如此，天地秩序也要人去建立。人要备生人之用，成人道之用，必须认识和利用、改造自然界。

[72]《象山全集》卷三十五。即不只是单纯的存在或实体范畴，而且是属性、功能范畴。

同时，理学天人理论的形成，同当时佛教思想的挑战有直接关系。但他承认，人的感性需要也出于天，夫性必有欲，非人也，天也。

有气必有理，故天又是理气之合。……今看得不一，只是心生。

刘宗周认为，人之所以为人者，在于心。他把道德原则归结为自然规律，实际上和程、朱等人一样，赋予自然界以人的特征。只有人才是自然界的尺度，只有人才能为自然界立法。冬寒夏暑，阴阳也，所以运动变化者，神也。

[80] 要实现天人合一境界，必须克服形体之私而复其心之本体，也就是实现真正的自觉。[28] 人能大其心，去其形体之小，心便是性。

但天地之心，只是以生物为本，并不是真有一个心，心则只有人心。王阳明的主观范畴论，同样以实现天人合一为其根本目的，他的全部范畴理论，最后都归结为天人关系问题。

刘宗周正式提出主体意识这个概念，取代了良知说，以此论证了天人合一说。孟子提出尽心知性知天与存心养性事天[3]的心性学纲领，就是对这个问题的最早回答。

理学家提出了许多消除异化的办法，其目的就是在有限中达到无限，在相对中达到绝对，在特殊中达到普遍。人精神千种万般，夫道一而已矣。‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理。[111]《复》，《周易外传》卷二。

一旦达到圣人无思境地，也就实现了天人合一境界。另一方面又说，心是天之渊，这种天、人互释的说法，正说明王阳明心学的特点。

无我而能同于人，能与万物合其性情，就是与天地之德、天地之度合而为一的圣人境界。[56] 他从理气两方面说明天人关系，包含着两层意思，一方面，人作为自然界的产物，体现了自然界的一般规律，即天地生生之理，因而同自然界保持着动态平衡，或者说，人是自然法则的承担者。

如果天是人以外的客观对象，人是理智的主体，二者构成认识与被认识、改造与被改造的关系，就不能实现和谐一致。天是自然界的最高存在，人是道德主体，二者构成了真正的主客关系。